Aktivitas-aktivitas Jiwa Menurut Ibn ‘Arabi dan Mulla Shadra

Sayyid Husain Waizi

 

KETERPAUTAN jiwa pada tubuh, menyangkut eksistensi dan individuasinya (tasyakhhus), merupakan keterikatan sementara dan bukan urutan subsisten. Pada tahapan perwujudan awalnya, dan sekaitan dengan asal-usul temporal, jiwa tergantung pada materi, dalam urutan selanjutnya, melampaui semua ketergantungan tersebut.

Semula, jiwa menyerupai fakultas-fakultas lain yang merupakan watak materi, dan tergantung kepadanya —suatu bentuk materi yang samar dan tak dapat dispesifikasi, yakni tubuh itu sendiri. Kendatipun tubuh ini mengalami perubahan dan transformasi sepanjang masa hidupnya, jiwa senantiasa terikat pada tubuh yang tidak menentu dan samar ini. Yakni, sekaitan dengan jiwa, manusia mempunyai kepribadian tunggal, yang berlawanan dengan tubuh dari jiwa, yang tidak identik, dalam suatu perubahan dan transformasi konstan.

Pada kenyataannya, keterikatan jiwa pada tubuh terkait dengan keterikatan yang paling lemah. Ia seperti keterikatan seorang tukang kayu pada perkakasnya, yang  tanpa itu ia tidak dapat melakukan pekerjaannya. Demikian pula jiwa tidak dapat mempersepsi entitas-entitas maujud dan objek-objek kendriya (sensible objects) tanpa sarana-sarananya, dan pemahamannya tergantung pada instrumen-instrumen ragawi. Setelah beberapa waktu, sebagai akibat penggunaan berulang-ulang dari instrumen-instrumen ini, suatu kekuatan habitual tertentu (malakah) tercipta dalam jiwa, yang melalui sarana tersebut orang mampu menghasilkan pada dirinya sendiri suatu citra dari objek kendriya, dalam setiap bentuk yang ia pilih, tanpa membutuhkan bantuan instrumen-instrumen ragawi, padahal pada awalnya fenomena tersebut adalah mustahil.

Karena itu, pada awalnya, jiwa kosong dari setiap kesempurnaan dan bentuk, baik (bentuk) kendriya, imajinal, ataupun intelektual. Akan tetapi, pada akhirnya, ia mencapai suatu titik di mana ia bisa melepaskan setiap bentuk—partikular maupun universal—dari materi dan mempersepsinya atau melihatnya dalam dirinya sendiri.

Selanjutnya, jiwa, pada permulaannya, merupakan suatu wujud potensial, kosong dari kesempurnaan, suatu nonentitas yang halus; dan ia menanggung kesamaan penting dengan tubuh. Dalam madah lain, ia adalah tahapan ragawi terakhir dan tahapan spiritual awal, yang di titik itu bukanlah tubuh murni ataupun ruh murni; alih-alih ia merupakan kesempurnaan ragawi dan potensialitas spiritual; dan pada tahapan akhirnya ia sampai pada keterlepasan murni (tajarrud–e-mahd) dari materi dan kebebasan dari tubuh.1

Setiap perbuatan ragawi pada kenyataannya merupakan perbuatan jiwa; seperti melihat dengan mata, mendengar melalui telinga, dan sejenisnya; sekalipun faktanya fenomena ini muncul melalui persepsi indra, pelaku sebenarnya dari perbuatan tersebut adalah jiwa itu sendiri. Dengan demikian, sesungguhnya jiwalah yang menjadi pendengar dan pelihat (juga wujud yang berbeda dari itu)2, yang menggunakan fakultas-fakultas persepsi.

Jiwa kita sendiri adalah pemersepsi dari setiap objek partikular atau kesan-indrawi. Ia penggerak setiap gerakan yang hidup atau alamiah yang terkait dengan daya-daya (indrawi) kita, khususnya di antara organ-organ yang lebih dekat pada cakrawala dunia jiwa.

Dengan demikian, jiwa itu sendiri merupakan daya untuk melihat pada mata, daya untuk mendengar pada telinga, indra penyentuh pada tangan, kemampuan melangkah pada kaki. Itulah esensi daya-daya tersebut yang meliputi semua bagian tubuh, dan melalui organ-organ inilah ia (jiwa) melihat, mendengar, meraba, berjalan, dan melakukan perbuatan-perbuatan lain. Jiwa, meskipun kesatuan dan pemisahannya (tajarrud) dari tubuh dan daya-daya dan bagiannya, tidaklah absen dari setiap bagian tubuh, baik yang utama ataupun yang rendah, baik yang kuat ataupun yang halus; dan ia juga tidak terpisah dari fakultas (tubuh) apa pun, baik fakultas pemahaman ataupun gerakan, baik fakultas “hewani” ataupun natural. Yakni, fakultas atau daya-daya pada diri mereka sendiri tidaklah memiliki identitas (huwwiyyah) selain identitas dari jiwa; dan identitas bagian-bagian tubuh dan sebagian daya-daya tubuh mencair dalam identitas ruh dan “keakuan”-nya.3

 

Kemanusiaan Seseorang Terletak pada Jiwanya

Individuasi tubuh manusia terjadi melalui jiwa dalam suatu cara jelas dan berbeda. Subjek gerakan kuantitatif (harkat-e kammi) dari manusia—seperti gerak pertumbuhan (numuww) dan perkembangan (rusyd) materinya—juga kepribadiannya, muncul dari jiwa yang satu. Individuasi umat manusia muncul melalui sarana-sarana jiwa, suatu jiwa yang merupakan bentuk dari esensinya dan, yang tetap konstan ketika bagian-bagian ragawi sampai pada ajalnya; keberlanjutan jiwa yang tunggal, yang spesifik, dari masa kanak-kanak melalui kedewasaan hingga usia tua, diturunkan dari keabadian jiwa.

Individuasi tubuh dan bagian-bagiannya, bersama dengan kehidupan yang mengalir melalui bagian-bagian tersebut, datang dari jiwa, sementara individuasi jiwa terjadi melalui esensinya. Individuasi tubuh dapat dipahami dalam sorotan dua faktor berikut: 1) Ia adalah  tubuh dari jiwa ini; 2) Ia merupakan kenyataan pada dirinya sendiri, dan suatu substansi (jawhar) dari alam materi.

Menurut faktor pertama, tubuh itu subsisten dan keberadaannya terus menerus melalui keberadaan jiwa, yakni bentuk esensi ini dan sebab eksistensialnya (‘illat –e-wujudi); akan tetapi, sebagai akibat dari faktor kedua, ia tunduk pada penyimpangan dan transformasi, dan mudah terpengaruh dengan penambahan dan pengurangan. Karena itu, jika orang ditanya: apakah tubuh dari orang ini sama dengan tubuh pada waktu mudanya, jawaban bisa “ya” dan “tidak” —“ya” sejauh menyangkut faktor pertama dan “tidak” ketika berkaitan dengan faktor kedua dari dua faktor yang disebutkan. Dalam sorotan faktor pertama, karena transformasi dari satu tubuh ke tubuh lain terjadi secara serentak dengan keberadaan jiwa, adalah benar untuk mengatakan bahwa ia pada esensinya merupakan tubuh yang sama; karena tubuh yang sekarang identik dengan tubuh sebelumnya yang dimiliki di masa kanak-kanak sejauh personalitas dan kekhususan dari individu itu, sejak asal mula keberadaan manusianya hingga akhir usia tuanya, ada sebagaimana adanya dan konstan, bahkan ketika eksistensi ragawinya mengalami perubahan.

Penilaian pertama adalah benar sejauh kita bisa menetapkan, bahwa ketika tubuh telah diubah menjadi tubuh yang lain, jiwa tetap sama pada keduanya, karena tubuh yang belakangan persis dengan tubuh sebelumnya yang dimiliki pada masa kanak-kanak dan dewasa; ini benar karena personalitas orang tersebut—bersama dengan  individuasinya dari awal keberadaannya sampai akhir usia tuanya—adalah ada dan abadi, sementara tubuhnya telah mengalami perubahan.

Dari pandangan-pandangan di  atas, prinsip-prinsip tertentu dapat dibangun: a) Penetapan kebangkitan tubuh (ma’ad–e-jismani) dan pembentukan kembali tubuh; b) Kebangkitan (hasyr) sejumlah orang dalam bentuk hewan yang bermacam-macam sekalipun mereka memelihara kepribadian individu yang sama yang mereka miliki di bumi; c) Manusia, sekalipun berpisah dari materi dan tubuh, masih memiliki individuasi. Personalitasnya, baik ia terpisah dari atau melekat pada tubuh, tidak hancur, dan dalam semua keadaan ini ia mempunyai personalitas yang tunggal.4

 

Tubuh adalah Kendaraan Jiwa

Kendatipun bersumber dari alam yang tinggi dan kini bersemayam di dunia ini, jiwa mempunyai modus unifikasi dengan fakultas-fakultasnya; dan fakta bahwa ia berada dalam tubuh dan menyatu dengan daya-dayanya tidak berlawanan dengan transendensi materi bawaannya dan wujudnya yang berbeda dari materialitas. Karena itu, kadang-kadang ia memiliki modus wujud yang berbeda dari materi dan terlepas dari segala sesuatu selain Allah Swt. Di saat lain ia menurun menjadi fakultas-fakultas materi dan melekat kepadanya. Karena itu, bisa kita katakan bahwa jiwa mempunyai dua dimensi, satu menghadap alam yang tinggi, dan yang lain mengarah alam yang rendah.5

Ibn ‘Arabi berkata, “Tubuh memiliki kedekatan dengan jiwa, karena ia adalah tempat yang ke dalamnya ruh dan intelek ditiupkan; dan intelek adalah wujud pertama yang diciptakan oleh Yang Nyata. Dalam hal ini, Allah berfirman, …Dan Aku tiupkan ke dalamnya ruh-Ku.6 Dengan demikian, jiwa lebih tinggi derajatnya daripada tubuh dan lebih rendah ketimbang intelek, dan ia merupakan medan bagi penumbuhan ruh. Dan benih yang Allah —dengan sarana ruh—telah tanam di ladang jiwa bersemi lebih dari [sekadar] imajinasi-imajinasi, hasrat-hasrat, dan hal-hal lainnya. Dengan demikian, semua sains, pemikiran, dan perbuatan dicapai melalui bibit yang ditanam dan ditumbuhkan oleh Allah melalui ruh ke dalam jiwa dan tubuh. Inilah bagaimana jiwa mempunyai aspek yang naik menuju alam yang lebih tinggi dan aspek yang turun menuju alam yang lebih rendah.”7

Menurut uraian ini, manusia tersusun (murakkab) dari tubuh dan ruh. Tubuh menyerupai kendaraan (markab) dan ruh pengendaranya (râkib). Adapun tujuan dari perjalanan ini adalah akhirat dan kedekatan ilahi. Karena itu, sebaik-baiknya perbuatan bagi tubuh adalah melakukan amal perbuatan yang menciptakan kedekatan ini dengan ruh, melalui ibadah kepada Allah Swt dan melalui khidmat kepada-Nya. Ini merupakan tahapan pertama dari kebahagiaan umat manusia dan [pemenuhan] akan hikmah penciptaan.

Perbuatan terbaik dari ruh adalah menyatu dengan Yang Hakiki dan melepaskan diri dari selain-Nya; sebagai dampak dari memelihara perilaku ini, ruh mencapai tahapan keterbebasan dan keterlepasan dari ikatan-ikatan [material]; dan karena itu cahaya wilayah gaib menjadi menjelma.8

Walaupun jiwa adalah pengendara bagi tubuh, ia tidak bisa memengaruhi organ-organ material elementer dari tubuh secara langsung. Dengan demikian, kendaraan adalah penting untuk bagian istimewa ini dan kendaraan ini merupakan tubuh yang bercahaya dan halus yang disebut ruh yang bercahaya (ruh-e-bukhari).9

Ruh inilah yang menembus bagian-bagian tubuh dan syaraf-syaraf otak; ia lebih lembut (lathîf) keberadaannya, lebih dekat kepada aktualitasnya (fi’liyyat) dan lebih jauh dari kepasifan (infi’al) dan dari dipengaruhi [oleh elemen-elemen eksternal], dan sebaliknya: lebih kuat (katsif) ia, lebih dekat pada potensi (quwweh) dan lebih pasif ia. Karena itu, ruh instingtif atau bukhâri lebih rendah tingkatannya dari jiwa dan lebih tinggi dari tubuh, sebagai penghubung dan mediator antara tubuh dan jiwa. Secara jelas, antara keduanya mediator-mediator lain adalah penting, seperti alam mitsal (barzakh–e mitsali) yang merupakan mediator antara jiwa rasional (nafs-e natiqeh) dan ruh binatang (ruh-e haywani), atau seperti sebagian dari bagian-bagian tubuh yang terhubung pada ruh yang menguap (bukhâri) melalui bagian tubuh yang dominan.10

Menurut Ibn ‘Arabi, gabungan antara binatang rasional yang tersembunyi dan binatang rasional yang menjelma adalah apa yang disebut seorang manusia. Dengan demikian, dengan perginya ruh dan jiwa, yang mencakup dimensi rasionalitas ini pada diri manusia, bentuk yang tersisa tidak lagi disebut seorang manusia, dan tidak lagi ada perbedaan antara yang disebut manusia, pepohonan, dan sejenisnya.11

Dengan demikian, menyangkut kebutuhan jiwa akan tubuh, Ibn ‘Arabi dan Mulla Shadra dalam dua paparan yang berbeda, mendukung keyakinan yang sama. Ibn ‘Arabi memandang tubuh sebagai padang pertumbuhan bagi jiwa, sementara Mulla Shadra melihat tubuh sebagai kendaraan jiwa; kedua citra itu menyampaikan makna jiwa yang menggunakan tubuh untuk perbuatan-perbuatannya sendiri.

 

Kematian Alamiah

Jiwa adalah pembawa tubuh dan bukan sebaliknya. Hal ini berlawanan dengan apa yang kebanyakan orang kira dan bahkan cenderung menganggap bahwa jiwa diciptakan dari tubuh, dan bisa diperkuat dengan nutrisinya. Sebaliknya, jiwa itu sendiri, sebab [perantara] bagi keberadaan tubuh dan adalah jiwa ini yang melintasi jalan-jalan dan tahapan-tahapan yang berbeda-beda dan mengendalikan tubuh, dan bahkan mengarahkannya dengan cara-cara yang bertolak belakang dengan kecenderungan-kecenderungan alamiah tubuh itu sendiri. Umpamanya, tubuh —karena wataknya— cenderung untuk menurun, sementara jiwa yang menyebabkannya naik dan bergerak ke alam-alam yang lebih tinggi.

Naiknya ke alam mulia melalui tubuh elemental dan kasar ini secara intelektual adalah mustahil. Tubuh haruslah bersinar dan sejalan dengan alam ruh; dan kondisi ini direalisasikan setelah kebebasan jiwa dari tubuh material. Pada dasarnya, manusia, dalam melewati tahapan-tahapan wujud yang lebih tinggi, terlalu agung untuk tunduk pada tubuh materialnya. Alih-alih, tubuhlah yang mengikuti jiwa secara pasti dari tahapan-tahapan rendah dari pertumbuhan. Karena itu, dengan menerima gagasan ini, gagasan reinkarnasi (tanasukh) adalah sesuatu yang mustahil dan ditolak; termasuk juga gagasan bahwa kematian merupakan akibat dari kelemahan dan keausan kekuatan-kekuatan tubuh. Menerima proposisi ini akan berakibat pada entitas yang sempurna atau utuh menjadi entitas yang tanpurna sekali lagi tanpa alasan apa pun. Ketika jiwa mencapai perkembangan dan tak lagi membutuhkan tubuh, bagaimana mungkin baginya untuk menempati tubuh lain? Dalam kematian, jiwa mencapai keterlepasan dari tubuh, dan akibatnya kendalinya atas tubuh pun berakhir. Karena itu, kelemahan natural dari tubuh dalam usia lanjut hanyalah perubahan esensi [ragawi] dan terjadi dengan mendekatnya jiwa pada alam akhirat.

Tautan jiwa pada tubuh laksana kapal yang kuat, berikut semua peralatan dan perlengkapan yang menjadikannya operatif, melayari samudera.12 Kapal di bawah pengaruh Allah Swt mengarungi lautan keberadaan yang tak berpantai. Di sini, jiwa laksana angin yang menggerakkan kapal tersebut dengan pusarannya; dan kehendak dan pengaturan jiwa bisa diperbandingkan dengan arah angin yang menggerakkan kapal. Dengan demikian, sekiranya jiwa menjadi terikat pada tubuh, dan hembusan angin dan pusaran kehendak dan perintahnya atas kapal tubuh melemah, maka gerakan kapal pun berkurang.

Dengan begitu, sesungguhnya anginlah yang membawa kapal dan kapal itu sendiri tidak punya kekuatan apa pun untuk mengendalikan angin; reinkarnasi adalah kembalinya jiwa yang sempurna ke alam ketanpurnaan, yang artinya kembalinya angin ke kapal. Jadi, reinkarnasi dan pemindahan jiwa ke tubuh lain adalah hal yang musykil karena jiwalah yang mengumpulkan tubuh dan membangun harmoni pada bagian-bagiannya: tidaklah masalah bahwa jiwa semata-mata terjadi secara serentak dengan tubuh dan elemen-elemen primernya.13

 

Tubuhlah yang Hidup Bersama Jiwa

Tatkala jiwa meninggalkan tubuh, unsur paling kecil dari tubuh tetap bersama jiwa, yang dalam riwayat-riwayat, dikenal sebagai  ajb al-dzanb, dan “jejak dan akar dari ekor”. Ada tafsiran yang berbeda-beda yang diberikan untuk pengertian terminologi ini: “materi awal” (haylaye ula), “intelek materi” (‘aqle hayulani), “unsur-unsur primordial makhluk manusia”, “dimensi jiwa setelah meninggal”, “substansi individual”, “dimensi kedua dari jiwa”, dan “esensi-esensi atau entitas-entitas tetap” (‘a’yan-e tsabite) merupakan sebagian interpretasi yang diberikan pada terma-terma ini.

Mulla Shadra percaya bahwa  ajb al-dzanb’ tiada lain adalah “kekuatan imajinasi” yakni unsur terakhir yang dicapai dari daya-daya alamiah, vegetatif, dan hewani, dan dicapai bersama dengan materi yang penting bagi tubuh di dunia ini. Imajinasi ini merupakan level pertama dari domain wujud akhirat dan level puncak dari alam materi karena tidak ada sesuatu pun dalam keadaan aktualnya, apakah materi, bentuk, ataupun kekuatannya bisa bergerak dari dunia ini ke akhirat kecuali setelah menjalani perubahan-perubahan dan cipta ulang-cipta ulang tertentu. Manusia tidak disiapkan untuk kebangkitan (hasyr) kecuali dengan fakultas kesempurnaan yang merupakan bentuk final dari keberadaannya, karena semua daya yang ia miliki, seperti daya melihat, daya mendengar, daya menyentuh, dan seterusnya, laksana radiasi eksistensinya yang menyimpan bentuk-bentuk kognitif dan imajinal dari entitas-entitas materi luar dalam imajinasi, sehingga apabila entitas-entitas tersebut hilang, bentuk-bentuk mereka terpelihara [secara batin]. Ini serupa dengan keberadaan jiwa setelah kehancuran tubuh. Daya ini adalah daya yang memelihara bentuk-bentuk imateri dari entitas-entitas luar, entitas-entitas yang tetap ada dalam bentuk ide-ide setelah kemusnahan tubuh dan yang bersemayam di alam akhirat; mereka dipandang sebagai atap dunia dan permadani akhirat.14

Dengan demikian, jiwa manusia, selama perpisahannya dari tubuh, memiliki suatu daya imajinasi yang memudahkannya untuk memahami dimensi gaib dari kesan-kesan indrawi dunia ini dalam partikular-partikular mereka dan juga memengaruhi mereka. Pemahaman ini merupakan asas gratifikasi-indra di dunia ini; bagaimanapun, dalam banyak hal, kesan-kesan indra yang berbeda ini mirip materi awal (hayulâ) dan ditunjang oleh tubuh ini. Bagaimanapun, mereka semua ditempatkan di satu tempat karena ia merupakan jiwa yang satu yang mendukung mereka.

Sekarang, adalah dengan kematianlah bahwa manusia dipisahkan dari dunia dan keterikatan-keterikatannya, sementara ia hidup dengan kekuatan konsepsi itu, dan dengan kekuatan ini ia membentuk suatu gambaran akan esensi dirinya sendiri. Esensi ini terpisah dari dunia dan jiwa bisa membentuk dalam imajinasinya bentuk manusia yang meninggal dan dikubur; jiwa berbuat demikian dalam suatu cara sehingga ia mengalami penderitaan-penderitaan hukuman fisik dalam modus yang masuk akal; kondisi ini disebut “siksa kubur”.

Apabila jiwa ditetapkan untuk kebahagiaan, ia menggambarkan esensinya dalam bentuk malaikat, bersama dengan pahala yang dijanjikan, dan ini dikenal sebagai “nikmat kubur”.

Fenomena bahwa manusia melihat setelah kematian, seperti keadaan-keadaan kubur dan kebangkitan, merupakan entitas-entitas imajinal yang tidak ada dalam bentuk yang konkret. Dengan demikian bagi jiwa, pengalaman akan fenomena akhirat —apakah supraformal ataukah formal— akan ditentukan oleh jiwa; kedua jenis fenomena tersebut muncul melalui persepsi jiwa, yang salah satunya muncul melalui intrumen-instrumen jasmani dan yang lainnya melalui esensi jiwanya sendiri.

Jadi, dunia ini dan akhirat merupakan dua keadaan jiwa dan akhirat sesungguhnya merupakan kepergian jiwa dari debu alam korporeal. Sebab kematian alamiah pun merupakan aktualisasi dari jiwa dan trans-substansi (tajawhur) serta transformasinya (taqallub) menuju alam dan tatanan tersebut yang kepadanya jiwa dimiliki dengan benar, dengan mengarahkannya kembalinya pada Allah Swt. Dalam kembalinya, jiwa merasakan rahmat pahala ataukah derita siksa. Sebagai akibatnya, semakin sedikit keterikatan jiwa pada tubuh di dunia ini, semakin besar kesucian dan keterlepasan jiwa dari materi, entitas-entitas material dan tubuh dalam alam barzakh dan akhirat; [proses ini terus berlanjut sampai] suatu  tahap dicapai yang dengannya ia dapat mengasumsikan keadaan intelek murni.15

 

Pengaturan Tubuh oleh Jiwa

Tubuh manusia laksana massa yang berat dan kuat, sedangkan jiwa menyerupai cahaya halus; dan dengan karunia Tuhan, suatu ikatan diciptakan antara jiwa dan tubuh, meskipun dalam arti yang ultimat mereka jauh berbeda. Dari setetes mani, Allah Swt menciptakan tubuh yang bentuknya masih samar, dan dari substansi halus ini, hati yang lembut dimunculkan, dari kemurnian hati, ruh diberadakan.

Dalam kehalusan dan kesuciannya, ruh serupa dengan sfera langit (aflak). Allah Swt menjadikan ruh sarang bagi jiwa rasional, sehingga ia bisa mendapatkan kesempurnaan dengan cara kembalinya ia pada Allah Swt dan menjadikan tubuh sarana untuk kesempurnaan ruh.16

Ketika jiwa memperoleh kedekatan pada unsur-unsur primer dari tubuh—seperti hati—tubuh menjadi “terjiwakan” (nafsani); dan di saat ini jiwa memberikan kehidupan kepada [kekuatan] “hewani” melalui sarana hati, dan yang dengannya menciptakan harmoni dan keseimbangan dalam daya-daya tersebut juga pada organ-organ tubuh. Hati adalah bagian yang menguasai tubuh material; dengan sarana hati dan pengaturan jiwalah, maka kesempurnaan atas bagian-bagian tubuh lainnya diraih. Karena alasan inilah tubuh hewani memiliki suatu jiwa dan bahwa sebagian lagi dari organ-organ tubuh melayaninya (jiwa).

Hubungan antara tubuh dan jiwa pada dasarnya korelatif (‘alâqeye luzumiyyeh). Hubungan ini bersifat spesifik, watak yang ditentukan, yang termasuk suatu jenis (hubungan timbal balik) antara dua unsur (du amre mutadayif) atau keterikatan mutual; ia bukan hubungan (rabthi) [antara dua faktor yang, selain hubungan partikular ini, merupakan agen-agen independen]; sebaliknya, hubungan antara tubuh dan jiwa ibarat hubungan yang membawa dua entitas korelatif secara esensial seperti “materi” dan “forma”, yang masing-masing saling membutuhkan. Tubuh jiwa memerlukan jiwa karena aktualisasinya—bukan sejumlah jiwa partikular, melainkan jiwa sebagaimana adanya; demikian pula sebaliknya jiwa membutuhkan akan keterikatan spesifiknya sendiri dan karena formasi identitasnya sendiri. Jadi, penguasaan jiwa atas tubuh merupakan penguasaan esensial, dan bukan sementara, tabiat; karena secara temporal jiwa terjelma bersama dengan tubuh. Karena itu, keberadaan dan kelangsungan jiwa serentak dengan tubuh, dan [substansi spiritual] yang tetap setelah matinya tubuh termasuk dari hakikat yang berbeda.

Bahwa yang memberi jiwa ke-jiwa-annya (nafsiyyat) merupakan kenyataan dimana fungsi-fungsinya seperti halnya dalam tubuh dan mencapai kesempurnaan di dalamnya sebagai kedudukan “bentuk” sempurna dari tubuh. Penggabungan dua elemen ini merupakan ragam penggabungan yang natural, dan dengan demikian tidak bisa dipisahkan secara tegas dari alam materi. Itulah mengapa, sepanjang tubuh mempunyai jiwa dan “bentuk”, jiwa tidak mempunyai keberadaan yang sepenuhnya terpisah dari materi. Bagaimanapun, seiring waktu, sustansinya menjadi disempurnakan dan terlepas dari materi, mencapai modus intelektual dari wujud. Adalah wujud intelektuallah yang bertahan dan yang tidak menyusut dengan penyusutan tubuh.17[]

 

Catatan Kaki

1.       Mulla Shadra, al-Asfâr, v.8, h. 326-329.

2.      Catatan penerjemah Inggris: Dalam kata lain, jiwa merupakan agen penglihat dan agen pendengar, tetapi tidak dapat direduksi ke aspek ini dari agensinya. Karena itulah jiwa adalah agen sebenarnya dari perbuatan-perbuatan ini sekaligus dan selain agen dari perbuatan-perbuatan ini.

3.      Ibid., vol.6, hh.377-379.

4.      Mulla Shadra, Tafsîr al-Qur’ân al-Karîm, vol.5, h.372-375.

5.      Mulla Shadra, al-Syawâhid al-Rububiyyah, h.195-196.

6.      ‘…Dan telah meniupkan ke dalamnya ruh-Ku …’ (QS. al-Hijr: 29)

7.      Ibn ‘Arabi, al-Futuhât al-Makiyyah, vol.8, Bab.70, h. 310-313.

8.      Mulla Shadra, Tafsîr al-Qur’ân al-Karîm, vol.1, h. 91.

9.      Ruh-e-bukhârî adalah nama yang digunakan oleh para dokter ketika mereka merujuk ruh.

10.  Mulla Shadra, al-Asfâr, vol.9, h.74-77.

11.   Ibn ‘Arabî, Fushush al-Hikam, Fa¥¥-e-Shîthî, h.91

12.   Bahwa yang dimaksud dengan ‘peralatan dan perlengkapan’ ketika diterapkan pada jiwa, secara jelas adalah fakultas pengetahuan, persepsi, dan sejenisnya.

13.   Mulla Shadra, al-Asfâr, vol.9, h.54-55.

14.  Ibid., vol.9, hh.221-222.

15.   Ibid., al-Syawâhid al-Rububiyyah, h.275-277.

16.   Ibid., al-Wâridât al-Qalbiyyah, fayd 22, h.85

17.   Ibid., al-Asfâr, vol.8, hh.382-384.

 

Diterjemahkan oleh Arif Mulyadi dari “The Degrees of the Soul According to Ibn ‘Arabî and Mullâ Sadrâ” dalam Transcendent Philosophy, Vol 1, No 3, Des  2000. Terjemahan Persia-Inggris oleh Reza Shah-Kazemi dan Mohammad Khalfan.

One thought on “Aktivitas-aktivitas Jiwa Menurut Ibn ‘Arabi dan Mulla Shadra

  1. Salman Nano mengatakan:

    saya mengunduhnya
    artikel bagus

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s